Feliks Koneczny zajmuje niewątpliwie ważne miejsce w polskiej historiografii. Jego prace poświęcone niektórym okresom historii Polski i Rusi są godne polecenia.
Szczególnie interesowała go historia Śląska oraz dzieje Słowiańszczyzny. Starał się uzasadnić historyczne prawa Polski do Górnego i Cieszyńskiego Śląska, był pierwszym autorem „Dziejów Śląska”. Współpracował z działaczami śląskimi takimi jak: Korfanty i Napieralski. Jako historyk posiadał w Polsce międzywojennej uznanie. Objął Katedrę Historii Europy Wschodniej na Uniwersytecie Stefana Batorego. Jednak jego teoria dotycząca cywilizacji budzi sporo kontrowersji. W 1929, mimo wniosku Wydziału i Senatu Uniwersytetu Batorego, Ministerstwo Wyznań i Oświecenia Publicznego przeniosło Konecznego w stan spoczynku. Decyzja ta, jak twierdzi wnuk historyka, miała związek z zarzuceniem Piłsudskiemu turanizmu.
O motywach politycznych wysłania Konecznego na emeryturę pisał także Arnold Toynbee we Wstępie do angielskiego tłumaczenia książki „O wielości cywilizacji”. Koneczny przeniósł się do Krakowa, gdzie napisał swoje najważniejsze prace: „O wielości cywilizacji” i „O rozwoju moralności”. Obok tego badacza nie można przejść obojętnie, jednak wydaje się, iż niektóre środowiska w Polsce brązowią tę postać nie wnikając w treść jego spuścizny. Tu podejmiemy polemikę z Konecznym na temat znaczenia prawa w cywilizacji chrześcijańskiej i turanizmu Rusi,
Studia badawcze obejmujące dzieje kultury długich okresów i dużych obszarów budzą zawsze najwięcej kontrowersji. Opracowania tego rodzaju wymagają zastosowania jednego lub najwyżej kilku kryteriów kulturotwórczych. Z reguły kryteria te stanowią atrybut zaledwie jednej z opisywanych kultur, ale w opinii badacza stają się obiektywnym kryterium wartościującym dla pozostałych. Przykładem takiego kryterium jest stosowane przez Feliksa Konecznego prawo pozostające w zależności systemowej z czterema innymi czynnikami, posiadającymi wpływ, jak to określał Koneczny, na jakość cywilizacji.
Dokładniejsza analiza prac polskiego badacza budzi jednak pewne zastrzeżenia. Daje się bowiem zauważyć, co jest charakterystyczne dla opracowań porównawczych, iż Koneczny pomija, swoiste dla odmian cywilizacji, wartości konstytutywne. Prowadzi to do powstania uproszczonego wizerunku danych cywilizacji. Skupienie uwagi na jednej cywilizacji też nie stanowi rozwiązania, gdyż wymusza zawężenie perspektywy. Zwracał na to uwagę J. Huizinga. Opis jednej cywilizacji, w izolacji od innych, nie pozwala zauważyć pewnych adekwatności, które mogą świadczyć o jej specyfice.
Mimo tych zastrzeżeń należy zgodzić się z generalną tezą Konecznego i badać cywilizacje porównawczo z zastosowaniem kilku konstytutywnych dla nich kryteriów. Nie można przy tym zapominać, iż dominujące znaczenie dla cywilizacji basenu Morza Śródziemnego, Azji Mniejszej i Europy, bez względu na konkretne ustroje życia zbiorowego zamieszkujących te tereny ludów, miało od czasu średniowiecza chrześcijaństwo. W związku z tym wypada rozgraniczyć sferę kultury od sfery cywilizacji, co znalazło mocną argumentację w pracy Floriana Znanieckiego. Polski teoretyk życia zbiorowego twierdził, iż kultura, nie państwo, jest fundamentem solidarności społecznej. Czynnikiem niezbędnym dla podtrzymania istnienia kultury jest, według badacza, solidarność zorganizowanej zbiorowości, która współdziała w wytwarzaniu i zachowaniu wartości kulturowych. Solidarność zbiorowości i trwanie kultury tej zbiorowości opierają się na symbolicznym komunikowaniu się. Różnice między kulturami polegają na sposobach rozpowszechniania kultury ideacyjnej między żyjącymi członkami społeczności. Tego rodzaju różnice obserwujemy pomiędzy odmianami kultury chrześcijańskiej.
Pozostaje zastanowić się nad ostatnim filarem metody Feliksa Konecznego – deklarowaną przez niego przydatnością metody indukcyjnej, której używał on jako tarczy ochronnej w walce z hegemonią dziewiętnastowiecznego aprioryzmu. Feliks Koneczny, uznając metodę indukcyjną, empiryczną i aposterioryczną w badaniach nad historią cywilizacji uważał, iż prawdy historyczne można odkryć przez studiowanie ludzkich działań i to samo odnosił do nauk moralnych. Wszelkie odstępstwo myślenia od rzeczywistości empirycznej uważał za niebezpieczne. Błędem w jego mniemaniu było dążenie do zrozumienia i opisu dziejów przez pryzmat idei a zatem także i myśli teologicznej. Pojęcie cywilizacja ma dla badacza znaczenie kategorii apriorycznej a przy zastosowaniu tego rodzaju terminów nie można pozostać przy metodzie indukcyjnej w logicznym wymiarze. Trzeba mieć wgląd do tradycji.
Spróbujmy zatem pogodzić postulaty wynikające z porównawczych zamierzeń Feliksa Konecznego, z wymogiem zrozumienia treści metafizycznych, jakie niosło ze sobą na gruncie kultury chrześcijańskiej prawo – podstawowe kryterium oceny cywilizacji obrane przez badacza.
Prawo w kulturze chrześcijańskiej…
pozostawało w ścisłym związku z ontologicznymi i epistemologicznymi podstawami wiary. Taka perspektywa przerasta możliwości poznania uniwersalizującego, stosowane przez historyków prawa, którzy skupiają uwagę na analizie elementów rzeczywistości empirycznej, na konstytutywnej funkcji prawa. o ile wysoko oceniamy kultury, gdzie rozwinęło się prawo własności, jak to czyni Koneczny, to mamy na myśli, iż sytuacja taka prowadzi do budowania silnych podstaw cywilizacyjnych – stabilności struktury społecznej. jeżeli natomiast przyjmiemy, iż kultura jest czymś więcej niż cywilizacją4, to musimy zauważyć, iż prawo, które współtworzy kulturę wspiera się na fundamencie aksjologicznym. Ponieważ to nie norma prawna tworzy kulturę, ale wartości, będące podstawą danej kultury, które konkretyzują się w prawie. Prawo jednak nigdy nie wyczerpuje treści owych wartości.
Truizmem jest twierdzenie, iż prawo jest zjawiskiem tak starym jak ludzkie społeczności. Często zapomina się jednak, iż ludzie przekonani o słuszności takiej a nie innej filozofii bytu tworzą dany typ kultury, a prawo staje się zaledwie jej częścią. Koneczny zakładał odwrotność przyczynowo-skutkową tej zasady uznając prawo rzymskie za czynnik cywilizacjo-twórczy. To założenie Konecznego rodzi kolejne pytanie. W jaki sposób prawo rzymskie, będąc prawem pogańskim, mogło stać się – jak dowodzi F. Koneczny – podstawą kultury chrześcijańskiej? Odpowiedź tkwi w samym chrześcijaństwie. Wydarzeniem determinującym „ludzkie widzenie sposobu urządzenia życia zbiorowego” od IV wieku było chrześcijaństwo. Uniwersalność Wcielenia, pozwalająca objaśnić istotę wszystkich kultur przedchrześcijańskich sprawiła, iż chrześcijaństwo asymilowało wiele elementów tych kultur, nadając im nowy sens. Jednym z ważniejszych było prawo rzymskie. Przybierało ono także charakter lokalny ze względu na odmienność doświadczeń historycznych chrystianizowanych społeczeństw.
Narodziny Chrystusa to także wielkie wspólne doświadczenie mieszkańców Cesarstwa, które tak mocno zespoliło się w ludzkiej świadomości z historią, iż chrześcijański obraz świata zlał się z kształtem chrześcijańskiego cesarstwa już wcześniej utożsamianego ze „światem”. Ponieważ Cesarstwo, jako fakt historyczny istniało, nadano jego elementom, w tym prawu i władcy, postać odpowiadającą świadomości chrześcijańskiej. Cesarstwo chrześcijańskie wytworzyło typ kultury, dla której charakterystyczne było to, iż manifestowała się chrześcijańskim poczuciem wyzwolenia.
Feliks Koneczny, pisząc, iż wyższość chrześcijaństwa polegała na tym, iż było uniwersalne i nie musiało budować jednego modelu cywilizacyjnego słusznie zauważał, iż Kościół chrześcijański nie uległ pokusie przeciwstawienia się wysoko rozwiniętej cywilizacji Morza Śródziemnego. Jednak misję Kościoła Koneczny ograniczył do kilku czysto prawnych zasad – do czterech moralnych postulatów: nierozwiązywalności monogamicznego małżeństwa, dążenia do zniesienia niewolnictwa, zniesienia prywatnego sądownictwa na rzecz publicznego oraz niezależności Kościoła od władzy państwowej.
Uznając różnice w strukturze prawa (tzw. trójprawo: familijne, sukcesyjne, majątkowe) za podstawowy wyznacznik różnic cywilizacyjnych, Koneczny odwoływał się mimo wszystko, podobnie jak inni teoretycy, do wyższych ponadprawnych kategorii, które faktycznie należą do filozofii prawa. Ale kiedy pisał o Bizancjum w kontekście wyróżników cywilizacji, nie wspominał o nich, albowiem stosował ścisłe rozgraniczenie między kategoriami kauzalnymi i filozoficznymi, nie mówiąc już o teologii.
To jest charakterystyczne dla opracowań Konecznego, iż nie wspomina w ogóle o wybitnych osiągnięciach teologii, duchowości mistycznej, kulturze monastycznej i sztuce Bizancjum. A przecież już niemiecka historiografia miała poważny dorobek badawczy w tej dziedzinie, nie wspominając o dorobku rosyjskim. Należy sądzić, iż Koneczny celowo pominął milczeniem te dziedziny, dlatego osobno, poza kontekstem religijnym, wymienił pięć wartości, tworzących cywilizację: dobro (moralne), zdrowie, dobrobyt, prawdę i piękno. Dobru przyznawał znaczenie najwyższe, ponieważ stosunek do niego wyraża różnice w sądach moralnych. Prawo wynikało, zdaniem Konecznego, z moralności, ale za najwyższy wyraz uznania dla prawa naturalnego historyk polski poczytywał właśnie wyzwolenie go od sakralności. Ponieważ Koneczny twierdził, iż cywilizacja jest systemem, w którym wymagana jest równomierność wszystkich elementów, prymat dobra, według niego, nie zwalnia innych składników od zajęcia odpowiedniego miejsca w systemie. Wyróżnienie dobra w kontekście moralnym jest charakterystyczne dla cywilizacji łacińskiej, bo ma związek z prawem, podczas gdy w myśli i teologii greckiej i rosyjskiej na pierwszym miejscu stawia się piękno, od którego pochodzi dobro (kalokagathia).
Spór o Bizancjum
To jednoznaczne widzenie cywilizacji w kategoriach systemu moralno-prawnego wynika u Konecznego z przeciwstawienia się niemieckim filozofom, wprowadzającym podział między cywilizacje duchowe i zewnętrzne. Pozytywnym ideałem dla polskiego historyka była cywilizacja rzymska. Ale w ramach Cesarstwa wyróżnił on dwa modele: wschodnio-chrześcijański, w którym religia przystosowała się, jego zdaniem, do cywilizacji, i katolicki, gdzie cywilizacje przystosowały się do religii.
W pracy Konecznego cywilizacja bizantyjska uzyskała zdecydowanie złą ocenę. Zwłaszcza, jak to ujął, „roztrząsanie spraw publicznych dzięki dogmatyki” prowadziło do cywilizacyjnego chaosu, zakłócenia rozdziału między świeckim i religijnym autorytetem. Badacz zdecydowanie faworyzował rzymsko-łaciński model cywilizacyjny. W stosunku do wschodniej części chrześcijaństwa rzymskiego, która przecież w czasach pierwszych siedmiu Soborów powszechnych stanowiła jedność z zachodnią, wyprowadzał negatywne wnioski. Twierdził, iż wschodnio-rzymska etyka uzurpowała sobie rzymskie prawo.
Lande, inaczej niż Koneczny, pisał, iż to właśnie w kulturze zachodnio-rzymskiej nastąpiło przystosowanie etyki chrześcijańskiej do celów praktyczno-politycznych, a władzy państwowej proponowała ona religię jako doktrynę. Chrześcijaństwo wschodnio-rzymskie, według Landego, usiłowało pogodzić prawo pozytywne z radykalnymi nakazami etycznymi Ewangelii (por. Klemensa Aleksandryjskiego, „Czy człowiek bogaty może być zbawiony”). Wprowadziło też rozgraniczenie między prawem natury pochodzącym od Boga, które jest podstawą wspólnoty chrześcijańskiej prowadzącej wszystkich do zbawienia, i prawem państwowym, posiadającym ludzki rodowód. To słusznie zauważone przez Landego rozgraniczenie nie oznaczało jednak rozdziału między świeckim i chrześcijańskim autorytetem prawa. Brak tego rozgraniczenia na gruncie kultury bizantyjskiej Koneczny uznał właśnie za uzurpację religii w stosunku do prawa rzymskiego, faktycznie bowiem pozytywne prawo państwowe od czasów Konstantyna zaczęło się chrystianizować. Cesarz wydał szereg świadczących o tym rozporządzeń, ogłosił niedzielę jako dzień świąteczny, nadał gminom chrześcijańskim osobowość prawną. Ponadto nadał biskupom władzę prawodawczą i sądowniczą w sprawach cywilnych, dzięki czemu rodzina znalazła się pod ochroną prawa. Nie wspominając o fakcie, iż pierwszej w historii prawa rzymskiego kodyfikacji, dokonał bizantyjski cesarz Justynian w VI w.
Prawo rzymskie w kulturze bizantyjskiej przesycone zostało ideą filantropii. Państwo i władca uległy desakralizacji. Biskupi dzięki swojej odwadze i bezkompromisowości stworzyli naturalną konkurencję dla skorumpowanych urzędników Cesarstwa. Procedury ustanawiania zwierzchności biskupiej były całkowicie demokratyczne, a jej posłannictwo opierało się na zasadach pochodzących nie z tego świata i dotyczących wszystkich ludzi. To biskupi byli prawdziwymi przywódcami ludu, oni także mieli wpływ na chrystianizację prawa rzymskiego, biorąc w obronę chrześcijan postępujących zgodnie z zasadami religii. Kościół – pisze Ch. Dawson – „Ocalił (…) jednostkę od całkowitego zgniecenia pod naciskiem serwilistycznego państwa i otworzył przed nią nowy świat społecznej i duchowej aktywności”. Dlatego też po upadku Cesarstwa Zachodniego biskupi na tym terenie byli głównymi nosicielami dawnej rzymskiej cywilizacji i nowej kultury chrześcijańskiej. Natomiast w Cesarstwie Wschodnim Imperator, prócz świeckiej legitymacji, otrzymał od Kościoła jedynie sankcję władcy, ale pozbawiony był poprzedniej boskości. Najwyższą sankcję posiadała prawda chrześcijańska, która górowała nad cesarzem i biskupami. Stąd tak liczne spory religijne, w które obfituje historia Bizancjum. Są one dowodem wielkiego zaangażowania Kościoła, cesarza i społeczeństwa w ustalanie prawd wiary, będącej podstawą życia.
Doktryna współistnienia państwa i Kościoła dojrzewała wraz krystalizacją dogmatu trynitarnego. Przytoczone fakty dowodzą zmian w sferze zjawisk. Powodowane one były wyższą racją bytu, która całkowicie zmieniła treść odwiecznych elementów kultury ludzkiej takich jak władza, prawo sposób rozumienia dobra i zła. O wchłanianiu przez chrześcijaństwo wartościowych elementów kultury antycznej i przezwyciężaniu błędnych wyczerpująco pisze Charles Cochrane w książce Chrześcijaństwo i kultura antyczna.
Wpływ Bizancjum na Europę
Bułgaria i Serbia stanowiły pierwszą próbę odzwierciedlenia kultury bizatyjskiej w świecie słowiańskim. One stworzyły wzorzec kulturowy dla młodych chrześcijańskich państw, które poprzez chrzest wprowadzone zostały w obszar bizantyjskiej tradycji kultury chrześcijańskiego państwa. Od wieków już znajdowały się w obszarze wpływów Cesarstwa. Stworzyły cywilizacyjne pomosty i wypracowały językowe podstawy dla przyjęcia treści chrześcijaństwa. Także bliskość Chersonesu, co podkreśla Feliks Koneczny, spowodowała podniesienie kulturowo-cywilizacyjnego standardu Rusi Kijowskiej, który był w X-XI wieku znacznie wyższy niż w ówczesnym Krakowie.
Nie bez znaczenia pozostawał fakt, iż prawdziwym kontynuatorem cywilizacji Cesarstwa na zachodzie Europy było papiestwo. Ono bowiem, a nie Cesarstwo, rozwinęło nauki prawne w celu ustanowienia racjonalnych podstaw dla zarządzania Kościołem (Dekrety Gracjana), co sprzyjało powstaniu ponadpaństwowego i ponadnarodowego Kościoła na Zachodzie. Dążył on, jak zauważa Dawson, do stworzenia teokratycznego uniwersalnego ładu, który kontrastował z: „na poły barbarzyńską anarchią Europy feudalnej”. Na Zachodzie dopiero filozofia św. Tomasza stworzyła intelektualne ramy dla współistnienia autorytetu władcy i papieża, podczas gdy na Wschodzie opierało się ono na podstawach dogmatycznych. Sformułowanie św. Tomasza: „prawo Boże, płynące z łaski, nie niszczy prawa ludzkiego, które wypływa z rozumu ludzkiego” spowodowało, iż na chrześcijańskim Zachodzie, szybciej niż na Wschodzie oddzielono „prawo” Ewangelii od prawa tworzonego przez człowieka. Był to początek drogi do uznania człowieka za twórcę prawa, twórcę porządku świeckiego. Dawson przytacza znamienne słowa św. Tomasza: „w porządku dóbr świeckich lepiej jest słuchać władzy świeckiej niż duchownej”. Najlepiej odzwierciedlają one istotę różnicy między Zachodem i Wschodem w zawiłych problemach dotyczących kościoła, prawa i władzy.
Rola mistyki
W Cesarstwie Bizantyjskim mamy do czynienia z kontynuacją tradycji prawa rzymskiego modyfikowanego od czasów cesarza Konstantyna przez chrześcijaństwo. Podstawowe zasady prawa bizantyjskiego rozpowszechniane były na całym terytorium Imperium wraz z młodymi nowo ochrzczonymi społecznościami. Charakterystyczną cechą chrześcijaństwa bizantyjskiego był rozkwit mistyki. Hezychastyczna teologia głoszona przez wykształconych mnichów była chrześcijańską odpowiedzią na grecki neopoganizm i szerzący się w renesansowej Europie judaizm. Odnowienie zagadnień chrystologicznych i rozważanie ich na płaszczyźnie przebóstwienia człowieka sprzyjało widzeniu prawa w horyzoncie Ewangelii.
Swoiste dla teologów bizantyjskich tego okresu prowadzenie dyskursu na poziomie wyznaczonym przez renesansowych myślicieli stwarzało potrzebę wnikania w materię filozoficzną. Teologia moralna upowszechniana w dziełach twórców życia monastycznego głosiła, iż przez czynione zło, człowiek narusza nie tylko prawo Boże, czy normy społeczne, co brało pod uwagę prawo rzymskie, ale psuje Boży ład, którego nie jest w stanie sam odtworzyć. Kultura bizantyjska usiłowała zmniejszyć dystans między etyką pogańską, z której wyrasta prawo rzymskie i etyką chrześcijańską na gruncie etyki państwa chrześcijańskiego, tworząc synkretyczne kodeksy prawne i rozciągając chrześcijańską etykę na wiele dziedzin życia.
Jednak nie udało się jej kary zastąpić pokutą ani wyeliminować przedchrześcijańskiego przywiązania do pojęcia powinności i sprawiedliwości. Teoretycy prawa są zdania, iż nie do pogodzenia jest normatywny charakter prawa, jako obowiązującego przepisu postępowania (w pojęciu normy zawarta jest kategoryczność jej zastosowania i sztywna jednoznaczność interpretacji) z religijną etyką, która nie obowiązuje ale wiąże. Dlatego choćby przy rozstrzyganiu spraw majątkowych odwoływano się do sądów kościelnych, wyczuwając, iż etyka nie do końca daje się ująć w „materialne” treści norm i iż przy orzekaniu winy należy znaleźć łączność między prawem pozytywnym i prawdą chrześcijańską. Prawo chrześcijańskie stara się uprzedzić zły czyn, oddziałując na wolę człowieka.
Reguła klasztorna i praktyka ascetyczna umożliwiały poznanie natury grzechu z rozróżnieniem poszczególnych jego postaci: czynu, skłonności, myśli. Funkcjonowała ona pod postacią przypisywaną znanemu bizantyjskiemu odnowicielowi reguły bazyliańskiej – Teodorowi Studycie (759-826).
Nieuchronne starcie?
Feliks Koneczny jest autorem kategorycznych twierdzeń na temat nieuniknionych konfliktów miedzy sąsiadującymi cywilizacjami. Tego rodzaju przypadki Koneczny komentował w następujący sposób: „Ani społeczeństwo nie może być urządzane równocześnie według rozmaitych struktur społecznych, ani państwo zaprowadzić u siebie rozmaitych państwowości”. Według historyka, cywilizacje sąsiadujące ze sobą, są skazane na walkę, aż do zwycięstwa jednej z nich, ale żadna nie wychodzi z tej walki nienaruszona, bowiem powoduje ona „wprowadzenie ciała obcego we własny organizm, z czego muszą nastąpić schorzenia” (s. 48). Dużo miejsca poświęcił Koneczny stworzeniu negatywnego obrazu „turańskości” cywilizacji ruskiej.
Ażeby prześledzić wpływy cywilizacji turańskiej na Rusi w zakresie kultury prawnej, należy przyjrzeć się wprowadzonym przez Mongołów formom administracyjnym, ewolucji prawa w tym okresie oraz znaczącym faktom historycznym. Wpływy te są najbardziej widoczne w odniesieniu do głównych ośrodków władzy, organów ustawodawczych i sądowniczych, a także w odniesieniu do nowej sytuacji Kościoła. W tym samym czasie, gdy miasta ruskie popadały w coraz większą zależność od Tatarów, Kościół odnosił sukcesy w dziele chrystianizacji. Wtedy bowiem, w znacznej mierze zaniknął obyczaj pogański. Społeczeństwo ruskie poddało się chrześcijańskiemu prawu. W czasach mongolskich Kościół zachował także swoje uprawnienia sądownicze, gwarantowane wcześniej przez Ustaw Włodzimierza (X w.) i Ustaw Jarosława (XI w.), ale musiał zabiegać o ich przedłużenie.
Po analizie kodeksów prawnych pochodzących z tego okresu, oraz przekazów latopisarskich można stwierdzić, iż Ruś zachowała ciągłość jako obiekt historyczny, nie zaś jako zjawisko historyczne. Najbardziej jaskrawy wyraz znalazło to w naruszeniu symfonii i etyki władzy, która na Rusi nie zdążyła jeszcze dobrze się rozwinąć. Nierównomiernie rozłożone przemiany cywilizacyjne i kulturowe na Rusi w ciągu XIII i XIV wieku były przyczyną także wielu wewnętrznych tarć, które ze względu na dotychczasową doktrynalną jedność Kościoła i państwa źle odbiły się na misji Kościoła oraz na zakresie jego prawnych kompetencji. Kościół zamiast chrystianizować państwo, sam zaczął brać udział w grze politycznej.
Przypadek Rusi
Feliks Koneczny w książce pt. „Dzieje Rosji” wyodrębnił sześć ośrodków, które począwszy od XIII wieku kształtowały się na obszarze Wschodniej Słowiańszczyzny: polsko-ruski, litewski, nowogrodzko-smoleński, zaleski, bezpośrednio tatarski i kijowsko-czernihowski. Uczony przyjął kryteria prawno-własnościowe w ocenie tych dzielnic. Twierdził, iż dla księstw ruskich dużą siłę przyciągania miały stosunki prawne panujące na Litwie, gdzie książę był jedynym właścicielem i dysponentem ziemi. Na Rusi natomiast bezpańska ziemia stawała się własnością tego, kto ją zajął i zagospodarował, co nie było łatwe z powodu braku rąk do pracy.
Podstawowa różnica między Rusią Moskiewską a Państwem Polsko-Litewskim polegała na dokładniejszym określeniu w prawie polsko-litewskim zależności chłopa od właściciela ziemi – uprzywilejowanego prawem szlachcica. Nie była to, jak na Rusi ‘kriepost’, czyli zależność dłużnika od wierzyciela, swoista niewola za długi, ale przywiązanie do ziemi w charakterze niezbędnego pracownika, którego obecność stanowiła składnik przywileju szlacheckiego.
Państwo Moskiewskie pod koniec XV w. miało stosunkowo dobrze rozwinięte prawo prywatne. Natomiast nie posiadało prawa publicznego, poza doktryną cesarstwa chrześcijańskiego, jaką przejęło od upadającego Bizancjum. Moskwa starała się ją spożytkować w kształtowaniu podstaw własnej państwowości. Jednak państwa sąsiednie, które rozwijały się zgodnie z ustanowioną kulturą polityczną Zachodu wymusiły na Moskwie działania adaptacyjne zgodne z wzorcami sąsiadów. Koneczny był zdania, iż sytuacja ta zmusiła Ruś do przyjęcia jakiegokolwiek, choćby barbarzyńskiego prawa publicznego. Historyk miał na myśli dynastyczne prawo zaprowadzone przez Moskwę według wzorca litewskiego. Nie wspomniał jednak, iż rozwiązanie to miało charakter doraźny. Bowiem już Kodeks Iwana III z roku 1497 – pierwsze prawo obowiązujące na Rusi Moskiewskiej – zawiera w sobie wiele cennych informacji dotyczących przede wszystkim organizacyjnych ram dla etyki kształtującego się państwa. Choć nienaruszone pozostały wcześniejsze zasady kompetencji sądów książęcego i kościelnego oraz chrześcijańskie źródła etyki, to widoczna jest nowa organizacja świeckiego aparatu sądowego oraz dążność do zastąpienia wielu systemów sądowych – jednym.
Kultura ruska czasów panowania Iwana IV uczyniła podstawową wartością państwo. Jemu miały służyć wszystkie inne. Działania ludzkie skierowane były na jego dobro. Prawo natomiast zyskało rangę podstawowego gwaranta tej wartości. Z jednej strony przy pomocy prawa regulowano możliwie najszerszy zakres spraw cywilnych, administracyjnych oraz sądowych, z drugiej starano się zabezpieczyć odpowiedni poziom życia najbiedniejszym. Kodeks Iwana IV z 1550 roku dowodzi woli ścisłego rozgraniczenia kompetencji sądowniczych kościelnych i świeckich. Sprzyjało temu znaczne powiększenie świeckiego aparatu sądowego. Zarysowała się wówczas różnica jakościowa i ilościowa pomiędzy prawem kościelnym i państwowym. Dysproporcje tę musiano odczuwać jako uciążliwą, gdyż Wybrana Rada i sam car dążyli do jej zniwelowania na Soborze Stu Rozdziałów. Mimo tych rozgraniczeń widoczny jest wpływ Kościoła na prawo państwowe przede wszystkim w kierunku zniesienia zniewolenia. Kodeks jest świadectwem tego, iż prawo na Rusi Moskiewskiej reagowało na zmieniającą się sytuację polityczną, stało się więc narzędziem stosowanym w celach doraźnych. Treść Kodeksu odzwierciedla jednak czystość intencji prawodawcy, który poszerza kompetencje samorządów lokalnych, bierze w obronę zubożałych, na skutek polityki książąt i bojarów, dba o zachowanie rodowej własności ziemskiej. Dokumenty czasów Iwana IV są dowodem walki cara ze złem politycznym i społecznym, samowolą, prywatą i korupcją.
Iwan IV musiał być świadom, iż zmiany, jakich dokonał, wykraczają poza ramy tradycji i dlatego oczekiwał od świętego Soboru zajęcia stanowiska w kwestii stosunku Kościoła do cara i prawa. Postanowienia Soboru dowodzą, iż Kościół na Rusi musiał zdawać sobie sprawę z przemian, zaistniałych w państwie, w związku z czym biskupi w postanowieniach soborowych na plan pierwszy wysunęli kwestię dobra ludzkiego, gwarantowanego przez strażników wiary: Kościół i cara. Miejsce obu tych ośrodków uznali za ostatecznie określone w czasach cesarza Justyniana. Wynika stąd jasno, iż Kościół jednoznacznie stał na stanowisku obrony tradycji.
Moskwa a Rzeczpospolita
Zmiany w obrębie prawa stanowiły na Rusi od końca XV wieku przez połowę wieku XVI przejaw modyfikacji podstawowego wzorca kultury pod wpływem cywilizacyjnych wpływów Rzeczypospolitej. Powodowało to dostosowywanie Rusi do kultury zachodniego sąsiada.
Księstwo nowogrodzkie, o którym pisze Koneczny, będące przedmiotem zainteresowania zarówno Litwy jak i Moskwy pełniło rolę pośrednika. W tym samy czasie obserwujemy wzmocnienie tradycyjnego nurtu w kulturze ruskiej, który znalazł oparcie w eschatologii dziejów. Przez około sto lat (druga połowa XV w. – pierwsza połowa XVI w) kierunek eschatologiczny nie wykraczał poza uzasadnienia o rodowodzie bizantyjskim. Nasycały one treścią całą kulturę, choćby te jej przejawy, które ulegały częściowej modyfikacji na skutek poza-bizantyjskich oddziaływań. Z czasem eschatologiczny nurt kultury tego okresu oderwał się od swych metafizycznych źródeł i stał się przesłanką dla rosyjskiej idei konserwatywnej. Natomiast nurt kultury związany w początkowym okresie moskiewskim, ze zjawiskami życia politycznego i społecznego, odzwierciedlony w instytucjach państwowych i prawie, dostosowywał Ruś do cywilizacyjnych standardów państw sąsiednich.
Oba zarysowujące się w omawianym czasie nurty po krótkim okresie symfonii zaczną się od siebie oddalać i legną u podstaw dwóch wzorców kultury rosyjskiej: konserwatywnego i okcydentalistycznego. Nurt konserwatywny nawiąże do chrześcijańskich bizantyjskich źródeł metafizycznej jedności kultury, gdzie wszystko podporządkowane jest celowi eschatologicznemu. W tym będzie upatrywał wyższości kultury rosyjskiej. Nurt okcydentalistyczny natomiast, krytycznie ustosunkowany wobec własnej tradycji, umieści w płaszczyźnie cywilizacyjnej takie przesycone pierwiastkiem religijnym wartości jak państwo, władca, prawo i Kościół. Źródło tych zjawisk tkwi w stopniowym oddzielaniu się sfery cywilizacji, do której przenikają obce wzorce, od przestrzeni kultury.
Prof. Hanna Kowalska-Stus
Literatura:
- Koneczny, „Dzieje Rosji”, t. 1, Warszawa 1917.
- Koneczny, „Cywilizacja bizantyńska”, Londyn 1973,
- Koneczny, „O ład w historii”, Warszawa-Struga 1991.
- Hejzinga, „Ob istoriczeskich żiznennyh ideałach i drugie lekcii. Periew. I. Michajłowa”, London 1992.
- Znaniecki, „Współczesne narody”. Wstęp J. Szacki. Warszawa 1990.
- A. Krąpiec, „U podstaw rozumienia kultury”, Lublin 1991.
- Lande, „Studia z filozofii prawa”, Warszawa 1959.
Ch. Dawson, „Szkice o kulturze średniowiecznej”, przekł. J. Sulowski, Warszawa 1966.
Ch. Cochrane, „Chrześcijaństwo i kultura antyczna”, przekł. G. Pianko, Warszawa 1960.
Św. Tomasz, „Summa theologica”, ks. II, cz. 2. Cyt. za Ch. Dawson.
Św. Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Sentencji” piotra Lombarda, cz. 2, zagad. 2. Cyt. za Ch. Dawson, tamże.
- Gilson, „Duch filozofii średniowiecznej”, Warszawa 1959.
- Kowalska, „Kultura staroruska. Tradycja i zmiana”, Kraków 1998.
Myśl Polska, nr 49-50 (7-14.12.2025)